La Religión Hoy, según Charles Taylor

Hace 2 años

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El presente texto es una reconstrucción crítica del capítulo La Religión Hoy, que forma parte del libro Variedades de la Religión Hoy, escrito por el filósofo canadiense Charles Taylor, a propósito de las conferencias dictadas por William James hace alrededor de un siglo, y que se convertirían en las Variedades de la Experiencia Religiosa. Escrito por Juan Carlos Isaza para EDT.

En el capítulo precedente al que nos ocupa, Taylor explica las condiciones que llevaron a que se diera un momento de la elección, en el que se puede ir de creer a no creer y de vuelta. Estas condiciones tienen que ver básicamente con lo que hemos discutido bajo el nombre de pérdida del monopolio cosmovisional de las religiones, que las caracterizaba en la pre-modernidad Occidental. También afirma Taylor que James tiene una visión demasiado parcializada sobre la experiencia religiosa, a nuestro entender porque hace un énfasis marcado en el carácter subjetivo que esta ha adquirido en virtud de sus transformaciones de los últimos siglos. No obstante, admite el filósofo canadiense, en cierta medida James fue profético y este es quizá el mayor valor de sus conferencias, lo que hace que aún tengan vigencia y sigan discutiéndose. Taylor afirma que la visión de James puede ser acertada en dos sentidos: que el mundo sea cada vez más secular en la vida pública y que el panorama religioso sea cada vez menos “hospitalario con los vínculos colectivos” (Taylor 2002: 17).

En el subcapítulo titulado Secularización de la Esfera Pública, Taylor empieza por describir uno de los cambios fundamentales acaecidos entre los siglos XVI y XIX: el paso de un mundo “encantado” a uno “desencantado”. En el primero, existe una clara distinción entre lo sagrado y lo profano, que es evidente en los lugares sagrados. De la mano de Ernst Kantorowicz se nos explica el papel del rey en el Medioevo como un enlace entre lo sagrado y lo mundano, que nos permite apreciar el estrecho vínculo entre la esfera pública y lo divino, en otras palabras, la existencia del reino en el tiempo ordinario y en el tiempo sagrado.

Posteriormente, se nos explica cómo el advenimiento del Protestantismo condujo a un primer nuevo escenario del mundo desencantado, en el que la sociedad se empezó a entender como un proyecto que buscaba seguir el diseño de Dios. El ejemplo paradigmático, aunque no el único, de este escenario, es Estados Unidos, sociedad que se concibió a sí misma como “un pueblo bajo Dios”, en el sentido de estar siguiendo una suerte de plan divino. En este nuevo escenario es de capital importancia la aparición de una nueva ética en que la sujeción de los individuos a un estricto orden moral empieza lentamente a desvanecerse, dando paso a una ética secular del mutuo beneficio que va a ser central más adelante en la discusión de Taylor. Un punto muy interesante es que hoy en día la concepción de la que hablamos no es en absoluto un consenso en Estados Unidos. De hecho, existe lo que Taylor llama una confusión, porque en un momento posterior de su evolución, la concepción de “un pueblo bajo Dios” alcanzó el extremo naturalista, en el que ya no se sigue un plan divino, sino un plan “natural” entendido en términos darwinistas. Así, la sociedad podría dividirse (de forma un tanto arbitraria) entre quienes creen en el primer tipo de plan y quienes creen en el segundo.

En las sociedades católicas, por el contrario, el antiguo modelo fue mucho más duradero y el cambio hacia la secularización mucho más brusco, siendo una especie de momento intermedio lo que Taylor llama el compromiso “barroco”, en el que se fueron infiltrando elementos de justificación funcional en órdenes en los que los reyes conservaban su halo de divinidad. Cabe aclarar que la palabra compromiso significa aquí que el orden antiguo se vio comprometido, que tuvo que ceder algunas de sus prerrogativas.

Otro fenómeno interesante de lo que Taylor llama el “camino anglófono”, es decir, el primer escenario descrito, característico de las sociedades protestantes, es que se van dando escisiones, fruto de elecciones individuales, que se convierten luego en denominaciones. Esto implica que las nuevas variantes no surgen de una ruptura radical con la iglesia dominante, sino que pasan a ser opciones, formas diferenciadas del culto, pero que forman parte de esa misma y, digamos, única (en sentido amplio) iglesia. Este rasgo evidencia un nuevo paso hacia el individualismo típico de la modernidad. Más adelante explicará Taylor que de acuerdo a ésta ética no parece tener sentido que las personas se vean forzadas a aceptar una interpretación de la experiencia religiosa que les sea dada institucionalmente. Por lo tanto, las denominaciones introducen un elemento muy importante de elección individual, sin reñir con el modelo de religión civil característico de las sociedades que se conciben como siguiendo el diseño divino.

En este punto, Taylor introduce su concepto de “Durkheimiano”, en referencia al sociólogo francés. Como veremos, este concepto alude a las sociedades católicas pre-modernas, mientras que “neo- Durkheimiano” será su concepto para caracterizar las sociedades de transición del tipo protestante, especialmente el modelo americano de religión civil; “paleo-Durkheimiano” aludirá a las sociedades en que se dio el compromiso “barroco”, caracterizadas por una dependencia óntica debilitada; finalmente, el concepto de “post-Durkheimiano” se empleará para aludir a las sociedades que podríamos llamar posmodernas. Taylor aclara desde luego que se trata de tipos ideales que en absoluto agotan el espectro de la experiencia religiosa en la actualidad.

Aparece luego una de las ideas más llamativas del texto: “En el curso de la historia moderna las lealtades confesionales han terminado por entrelazarse con la conciencia identitaria de ciertos grupos étnicos, nacionales, regionales o de clase” (Taylor 2002: 87). Es preciso aclarar que, aunque similar a la situación de las sociedades “paleo-Durkheimianas” del compromiso católico, este no es el caso, pues existe una separación radical entre iglesia y Estado, en muchos casos incluso una enemistad entre ambas instituciones (si no de hecho, al menos en la sociedad), es decir, una profunda aversión a la iglesia nacional, por parte de una sociedad nacionalista; en cambio, se trata de lo que Taylor llama un “efecto neo-Durkheimiano”, donde se funden la pertenencia a una confesión y a un grupo de otra índole. En estas sociedades la secularización se ve considerablemente retardada.

Sobre las sociedades neo-Durkheimianas o bajo el efecto neo-Durkheimiano, dice Taylor que existe la tentación en nuestros días, gracias al paradigma (él no emplea este término) secularista que domina en sociología, a ver la religión como cumpliendo una función integradora, es decir, desprovista del carácter que le es propio, desempeñando un papel, si se quiere, funcional. Aunque no es una distinción sencilla, diríamos que la religiosidad es un elemento que proporciona sentido, en lugar de un simple medio o mecanismo. El filósofo canadiense propone una alternativa poderosa: “sería menos tendencioso decir que la gente encuentra sentido en formular en el lenguaje religioso una experiencia moral y política fuerte” (Taylor 2002: 88).

Sobre el Nuevo Individualismo (Aproximación Interpretativa)

El individualismo es quizá el rasgo más claro y significativo de la religión (pos?)moderna que James previó. La descripción que Taylor propone sobre por qué y cómo se dio el proceso es fascinante. El concepto clave es individualismo expresivo. Si el individualismo podemos hallarlo incluso en el mundo pre-moderno o, siendo más ortodoxos, al menos como un pilar de la modernidad que empezaría a desarrollarse con el Renacimiento y alcanzaría su auge en el siglo de las luces, la individualidad expresiva se la debemos como innovación a los artistas románticos del siglo XIX, pero su consolidación es fruto de la Revolución Cultural que (suponiendo que tal cosa se esté dando) inició en los años sesenta. Asimismo, si en la época de los románticos era privilegio de élites políticas, intelectuales o artísticas, su nueva faceta en nuestro tiempo es que se masificó. Esto ocurrió a la par con la consolidación de la sociedad de consumo, que abrió horizontes materiales impensados a personas y clases sociales que durante milenios habían llevado una vida simple, en la cual (suponemos de la mano de Taylor) no estaba a su alcance decidir sobre cómo vivir (suponemos también, de la mano del paradigma consumista, que ahora sí está en las manos de las personas en general decidir sobre sus propias vidas).

Como parte del fenómeno que venimos describiendo, surge la cultura de la autenticidad, que gira en torno a lo mismo que ya hemos mencionado, pero que vale recalcar: yo, una persona del común, puedo elegir cómo vivir. Esta cultura empezó a moldear la sociedad y su horizonte ético, que se volcó hacia el principio enunciado por Mill como el principio del daño, esto es, una ética marcadamente individualista según la cual nadie puede interferir conmigo por mi propio bien, en aras de prevenir el daño a otros (Taylor 2002: 99). Entre las consecuencias de este proceso que es pertinente mencionar, están el ahora mucho más marcado alejamiento de los espacios públicos – Taylor emplea incluso la metáfora de las mónadas- y la estructura social de la exhibición mutua, en la que se dan cada vez menos acciones colectivas en el sentido en que hasta ahora las habíamos entendido, y más exhibiciones que consisten en ocupar un espacio entre muchas personas, ya sea real, virtual o de otra índole que tal vez no hayamos conceptualizado, pero sin estar actuando propiamente juntos. Exhibimos comportamientos que pueden llegar a colectivizarse cuando todos coincidimos (celebrar un gol), pero en sentido estricto seguimos estando solos, no tenemos contacto ni entablamos comunicación directa con la mayoría de las personas que ocupan el lugar con nosotros. Todo esto sólo acentúa el carácter marcadamente individualista, incluso atómico, como lo han llamado algunos autores, de las sociedades contemporáneas.

A nivel de religiosidad podemos mencionar algunos efectos de esta nueva estructura social: yo escojo mi fe, que debe tener sentido para mí (únicamente), puedo estar por un tiempo dentro del marco de un credo institucionalizado, pero si lo deseo puedo migrar, puedo hacer fusiones de interpretaciones arriesgadas (incluso entre credos contradictorios) siempre y cuando resuenen para mí; y, tal vez lo más importante, no estoy obligado a ningún tipo de vinculación colectiva. En contextos Durkheimianos, paleo-Durkheimianos, incluso neo-Durkheimianos, la religiosidad estaba ligada a proyectos colectivos y a deberes más o menos vinculantes relacionados con los mismos. En el contexto post-Durkheimiano descrito por Taylor, por el contrario, la noción de colectividad desaparece completamente de la experiencia religiosa. Como vemos, esta descripción es muy adecuada para describir el proceso que nos arrojó a la posmodernidad, así como el surgimiento de la forma de experiencia religiosa que Mardones llama religiosidades difusas. Habría que hacer mención (el autor lo hace someramente) de las reivindicaciones conservadores que procuran revertir al proceso para volver al anterior estado de cosas: los fundamentalismos.

Para terminar, una reflexión sobre uno de los puntos centrales del texto. Taylor parece adherir la tesis que afirma que en el mundo contemporáneo (al menos) el espacio público ha sido objeto de una profunda secularización. La característica fundamental de la experiencia religiosa hoy es un marcado carácter individual. En este contexto post-Durkheimiano, pareciera que ya la gente ni siquiera expresara en lenguaje religioso experiencias morales o políticas fuertes. Quisiera explorar brevemente una alternativa a esta tesis, que me resulta bastante llamativa. Se trata de la tesis expuesta por Mircea Eliade en un subcapítulo de su libro Mito y Realidad, titulado Mito y Mass Media (Capítulo IX: Pervivencias del Mito y Mitos Enmascarados). La tesis central del subcapítulo gira en torno a “las estructuras míticas de las imágenes y de los comportamientos impuestos a las colectividades por la vía de los mass-media” (Eliade: 1963). Según lo planteado por el pensador Rumano, en lugar de haber desaparecido, las estructuras mitológicas que constituyen el núcleo de la experiencia religiosa se han camuflado en todo de tipo de formas sociales aparentemente seculares. Un ejemplo interesante es el de los superhéroes de historieta, así como los héroes de novela literaria, que Eliade asemeja por analogía a los héroes míticos; otro ejemplo sumamente llamativo para ilustrar el punto, es el que ofrece el autor citando a Andrew Greeley, «basta con visitar el salón anual del automóvil para reconocer una manifestación religiosa profundamente ritualizada. Los colores, las luces, la música, la reverencia de los adoradores, la presencia de las sacerdotisas del templo (las maniquíes), la pompa y el lujo, el derroche de dinero, la masa compacta —todo esto constituiría en otra civilización un oficio auténticamente litúrgico— (…). El culto del automóvil sagrado tiene sus fieles y sus iniciados. El gnóstico no esperaba con más impaciencia la revelación oracular que el adorador del automóvil los primeros rumores sobre los nuevos modelos. Es en ese momento del ciclo periódico anual cuando los pontífices del culto —los vendedores de automóviles— cobran una importancia nueva, al mismo tiempo que una multitud ansiosa espera impacientemente el advenimiento de una nueva forma de salvación» (citado en Eliade 1963). Estos ejemplos muestran una visión alternativa de la transformación del espacio público en la modernidad a propósito de la religiosidad, que propongo como parte del debate sobre la experiencia religiosa contemporánea según descrita por Charles Taylor.

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